در یادداشت پیشین به این نکته اشاره شد که امروزه در کنار فقیهان مقاصدگرای اهل سنّت همچون یوسف القرضاوی و احمد الریسونی، برخی از نواندیشان 1

مقصود از «نواندیشان» در این نوشتار، نواندیشان جهان عرب است.

مانند محمد ارکون، محمد عابد الجابری، عبدالمجید الشرفی و شاگردانش، به سبب آن که علم اصول فقه رایج را ناکارآمد دانسته‌اند، دم از «مقاصد الشریعة» زده و علم مقاصد الشریعة را به عنوان بهترین گزینه برای جایگزینی با اصول فقه مطرح کرده‌اند. 2

برای نمونه ن.ک: أرکون، تاریخیة الفکر العربی الإسلامی، ص 170. نواندیشانی مانند او و حمادی ذویب علم اصول فقه و قواعد آن را یکسره تاریخمند می‌دانند که در تعامل با حوادث آن دوران به وجود آمده‌اند و هرگز نمی‌توانند پاسخگوی نیازهای امروز مسلمانان باشند.( برای نمونه ن.ک: ذویب، جدل الأصول و الواقع، سراسر اثر)

این در حالی است که تفاوت این گروه‌ها در مبانیشان گاه آنان را رو در روی یکدیگر قرار می‌دهد. البته این تقابل میان خود نواندیشان نیز قابل مشاهده است. برای نمونه محمد الطالبی که البته خود منتقد برخی آراء فقیهان است در کتاب «لیطمئن قلبی» دسته‌ای از نواندیشان را «انسلاخسلامیین» (یعنی کسانی که از اسلام بریده‌اند) نامیده و به آنها تاخته است. در نظر الطالبی افرادی همچون ارکون، ابوزید و الشرفی مدرن شدن را در پس بریدن از اسلام و قداست زدایی از قرآن می‌جویند و دم زدن آنان از دین یا قرآن را تنها «تاکتیک» این عده برای رهایی از اعتراض‌ها و کسب مقبولیت می‌داند. 3

ر.ک: الطابی، لیطمئن قلبی، صص 37-33

بنا بر این در نگاه الطالبی آنان که به چنین امری(بریدن از سنّت به طور کلّی) تصریح و اعتراف دارند محترم‌تر از کسانی هستند که در پوشش دیانت بر روی دین و سنّت شمشیر می‌کشند تا نهال آن را از ریشه درآورند.
اساس این بدبینی فقیهان و برخی نواندیشان به افراد یادشده و امثال آنان را می‌توان در نوع فراتر رفتنشان از متون پی‌گرفت که این فرارَوی گاه در تضادّ کامل با نگرش رایج به دین و احکام آن قرار می‌گیرد. برای نمونه این جریان با استناد به آنچه خود «التأویل المقاصدی» می‌خواند برای شکل/قالب/ظاهر عبادات هیچگونه اصالتی قائل نیست و بر جوهر/روح/مقاصد دین تأکید می‌ورزد. بر همین پایه در نظر اینان شکل عباداتی همچون «نماز»، «روزه»، «حج»، «زکات» و... هرگز موضوعیت نداشته و آن روحیه بردباری، خشوع، ایثار و... که گوهر نهفته در این عبادات است دارای اهمیت بیشتری بوده که می‌تواند به شکل دیگری نیز تحقّق یابد. البتّه شاید نتوان نواندیشان را مبدع این اندیشه دانست زیرا نظریاتی همچون «حجّ عقلی» به برخی از اندیشمندان مسلمان همچون ابوحیّان توحیدی نسبت داده شده است.(البته بر پایه نام یک کتاب که در میان نوشته‌های او گزارش شده است)
مسأله یاد شده علاوه بر ضرورت توجّه به تدوین تاریخ نظریه/علم مقاصد الشریعة، لزوم پرداختن به گونه شناسی و جریان شناسی آثار تألیف شده در این زمینه و همچنین روشن ساختن تعاریف، پیش از به کارگیری اصطلاحات را روشن می‌سازد. البته در سال‌های اخیر مجموعه ارزشمندی در ده مجلّد با نام «الدلیل الإرشادی إلی مقاصد الشریعة الإسلامیة» توسّط دکتر محمّد کمال‌الدین امام استاد و رییس بخش شریعت دانشکده‌ی حقوق دانشگاه اسکندریه مصر تألیف شده است. این اثر مجموع کتب، رساله‌ها و پایان نامه‌های دانشگاهی و حوزوی و همچنین مقالات تألیف شده در این زمینه را گردآوری کرده است.
مجلّد اول آن در سال 2007م توسّط «مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامی-مرکز دراسات مقاصد الشریعة الإسلامیة» به چاپ رسید و نه جلد بعدی نیز در سالهای بعد آماده شده و انتشار یافتند. اما نکته مهم آن است که حتّی این مجموعه نیز تنها می‌تواند به عنوان مبنایی جهت انجام پژوهش‌های دقیق‌تر قرار گیرد و در آن به مقایسه آثار گوناگون و همچنین موارد بایسته دیگر پرداخته نشده است.
نکته مهمّی که از مقایسه آثار نواندیشان و دیگرانی که اصطلاح «مقاصد الشریعة» را به کار برده‌اند به دست می‌آید آن است که اشتراک میان آنان از «اشتراک لفظی» فراتر نمی‌رود و البته به نظر می‌رسد که در این مسیر نواندیشان «مقاصد» را از معنای اصلی آن که از زمان شاطبی تا امروز مطرح بوده است منحرف ساخته و تلاش کرده‌اند تا تفسیری دیگر از آن به دست بدهند که البته با سنّت مقاصدی پیشین ناسازگار است. توضیح آن که به نظر می‌رسد بحث از مقاصد تا پیش از نواندیشان و در سنت مقاصدگرایی به صورت «کشفی» و «پسینی» بوده نه «تولیدی» و «پیشینی». بر همین پایه عمده آثاری که در زمینه مقاصد الشریعة نوشته شده‌اند یا در پی کشف اسرار و حکمت‌های آنها بوده‌اند و یا از علل تشریع احکام سخن گفته‌اند. برای نمونه شاطبی در ابتدای بحث از مقاصد الشریعة آنچه که «مقاصد» و «مصالح» نامیده را در دو سطح «شارع» و «مکلّفان» تقسیم‌بندی کرده است. بنا بر این، نکته مهم آن است که هم آثار مقاصدی و هم آنچه در اصول فقه اهل سنت تحت عنوان «مناسبة» یا «مسالک تعلیل» مطرح بوده است عمدتا به بیان حکَم و علل احکام، پس از تشریعشان پرداخته‌اند. به بیان دقیق‌تر مقاصدگرایانی همچون شاطبی که البته نواندیشانی همچون الجابری به اشتباه تلاش کرده‌اند تا تعریفی دلخواه خود از شخصیت او ارائه دهند، با وجود نقدهای بسیار بر متن‌گرایی افراطی اصولیان پیش از خود، هیچکدام به واسطه طرح اندیشه مقاصد الشریعة در پی متزلزل ساختن «بنیان» احکام فقهی رایج نبوده‌اند و این در حالی است که نواندیشان جدید، اساسا منتقد اسلام فقاهتی و همچنین نگاه آنان به متون دینی بوده‌اند. برای نمونه عبدالمجید الشرفی در مواردی همچون آیه 194 سوره بقره یا آیه 40 سوره شوری معتقد است که در این آیات بلافاصله پس از بیان عقوبت، بر بخشش و عطوفت و... نیز تأکید شده ولی به سبب برتری اسلام فقاهتی و اندیشه‌ای که به جای توجّه به روح دین(که بخشش و مهرورزی از جمله عناصر تشکیل دهنده آن روح و گوهر هستند) همواره بر جنبه فقهی و قانونی آیات تأکید شده و سایر ابعاد به فراموشی سپرده شده است. 4

برای نمونه ن.ک: الشرفی، لبنات، ص 184

این در حالی است که مقاصدگرایانی همچون احمد الریسونی همواره به دنبال بیان حکمت احکام و عقوبت‌هایی همچون حدود و قصاص و... بوده‌اند. 5

الریسونی در نقد الجابری که حدّ سرقت در فقه را متناسب با دوران‌های گذشته و ناسازکار با دنیای امروز دانسته عقیده خود را اینگونه بیان کرده است: « وقد حاولت جاهدا أن أضع يدي على المصلحة القديمة التي كان يحققها حكم السرقة، ولم تعد متحققة اليوم فلم أجد شيئا. فالحكم شرع حفظا للأموال واستقرارها، وزجرا للمعتدين عليها. وهذه المصلحة كانت تتحقق في القرن الأول، وهي تتحقق اليوم بقطع يد السارق بالتمام والكمال، ولم تزدها الأيام إلا ثبوتا ووضوحا. فهل صيانة حرمة الأموال وضمانُ الاستقرار والأمان للمستثمرين والتجار وكل ذوي الأموال المشروعة، هل هذا لم يعد مصلحة ضرورية؟ أم أن حد السرقة لم يعد محققا لها، وأن السجن والغرامة يحققانها بشكل أفضل من القطع؟»( ن.ک: http://raissouni.net/2019/09/03)
عبارات شاطبی نیز در این زمینه با آنچه امثال الجابری معتقدند کاملا متفاوت است و بیش از پیش ایده این نوشتار مبنی بر تفاوت ماهوی «مقاصد» نزد دو گروه را تقویت میکند: « إِلَّا أَنَّهُ قَدْ يَكُونُ فِي الشَّرْعِ سَبَبًا لِأَمْرٍ شَاقٍّ عَلَى الْمُكَلَّفِ، وَلَكِنْ لَا يَكُونُ قَصْدٌ مِنَ الشَّارِعِ لِإِدْخَالِ الْمَشَقَّةِ عَلَيْهِ، وَإِنَّمَا قَصْدُ الشَّارِعِ جَلْبُ مَصْلَحَةٍ أَوْ دَرْءُ مَفْسَدَةٍ، كَالْقِصَاصِ وَالْعُقُوبَاتِ النَّاشِئَةِ عَنِ الْأَعْمَالِ الْمَمْنُوعَةِ، فَإِنَّهَا زَجْرٌ لِلْفَاعِلِ، وَكَفٌّ لَهُ عَنْ مُوَاقَعَةِ مِثْلِ ذَلِكَ الْفِعْلِ، وَعِظَةٌ لِغَيْرِهِ أَنْ يَقَعَ فِي مِثْلِهِ أَيْضًا، وَكَوْنُ هَذَا الْجَزَاءِ مُؤْلِمًا وَشَاقًّا مضاهٍ لِكَوْنِ قَطْعِ الْيَدِ الْمُتَأَكِّلَةِ وَشُرْبِ الدَّوَاءِ البشع مُؤْلِمًا وَشَاقًّا، فَكَمَا لَا يُقَالُ لِلطَّبِيبِ: إِنَّهُ قَاصِدٌ لِلْإِيلَامِ بِتِلْكَ الْأَفْعَالِ، فَكَذَلِكَ هُنَا، فَإِنَّ الشَّارِعَ هُوَ الطَّبِيبُ الْأَعْظَمُ.»(الموافقات، ج2، ص256)

همین امر باعث شده است تا در کنار نقد شافعی به عنوان نظریه پردازد سنّت و تقلیدگرایی، شاطبی را بستایند. البته به نظر می‌رسد اینجا نیز نواندیشان دینی عمدا یا سهوا تصویری نادرست از شاطبی و مقاصدالشریعة ارائه داده‌اند که با آنچه خود وی از این اندیشه مدّنظر داشت تفاوت بسیار دارد. برای نمونه الجابری معتقد بود که شاطبی با طرح نظریه مقاصد الشریعة نوعی گسست معرفی با اصولیان پیش از خود ایجاد کرد 6

ن.ک: الجابری، بنیة العقل العربی، ص 540

حال آن که عبارات خود شاطبی در دو کتاب «الموافقات» و «الإعتصام» تصویری کاملا متفاوت با آنچه توسّط نواندیشان ارائه شده است را به دست می‌دهد. برای نمونه او در الموافقات درباره قرآن اینچنین نوشته است: «إن القرآن فیه بیان کلّ شیء من أمور الدین و العالم به علی التحقیق عالم بجملة الشریعة و لا یعوزه منها شیء...و علی هذا لابدّ فی کلّ مسألة یراد تحصیل علمها علی أکمل الوجوه، أن یُلتفت إلی أصلها فی القرآن. 7

ن.ک: الموافقات، ج3، صص333 و 339 همچنین ن.ک: الطعان، المدخل المقاصدی و المناورة العلمانیة.

» که این عبارات کاملا با آنچه شافعی نیز باور داشت همسو است. شاطبی عبارات دیگری نیز در زمینه‌هایی همچون امتثال و تعبّد گرایی در احکام دارد که بدون شک با آنچه نواندیشان مدّنظر دارند سازگار نیست. 8

برای نمونه ن.ک: «...فَلَا يَصِحُّ الْخُرُوجُ عَمَّا حُدَّ فِي الشَّرِيعَةِ، وَلَا تَطَّلُّبُ مَا وَرَاءَ هَذِهِ الْغَايَةِ، فَإِنَّهَا مَظِنَّةُ الضَّلَالِ، وَمَزِلَّةُ الْأَقْدَامِ»(الموافقات، ج2، ص145)

بنا بر این تذکّر چند نکته مهم به نظر می‌رسد:
1- مقاصدگرایان بر خلاف نواندیشان مقاصد را در ورای نصوص و متون می‌جویند. به همین جهت است که همواره بر «استقراء» به عنوان یکی از مهم‌ترین راه‌های کشف مقاصد شریعت تأکیده کرده‌اند. بنا بر این مقاصد گرایی آنان همواره وابسته به متن بوده است حال آن که نواندیشان عمدتا چنین باوری ندارند.
2- مقاصدگرایان به مقاصد الشریعة به صورت «پسینی و کشفی» می‌نگرند و نواندیشان به صورت «پیشینی و تولیدی».
3- مقاصدگرایان تلاش کرده‌اند تا اصطلاحاتی همچون «مقاصد» و «مصالح» را ضابطه‌مند کنند 9

برای نمونه ن.ک: جغیم، طرق الکشف عن مقاصد الشارع، سراسر اثر

حال آن که نواندیشانی همچون نصر حامد أبوزید و محمد عابد الجابری مقصود خود از مصلحت را بیان نکرده‌اند. 10

برای یافتن اختلافات نصر حامد ابوزید و محمد عماره در این زمینه ن.ک: المقاصد الكلية للشريعة الإسلامية قراءة جديدة نصر حامد أبو زيد مجلة العربي 426 . بعدها محمد عمارة اشکال عدم وضوح اصطلاحاتی همچون «مصلحت» را در کتاب خود با عنوان «معرکة الإصطلاحات بین الغرب و الإسلام»بر وی وارد کرد.

4- در این میان گاه بر نواندیشان اشکال شده است که چرا مصلحت را تنها به مصالح بندگان تفسیر کرده‌اند نه مصالح خداوند؟ به نظر می‌رسد این اشکال به نواندیشان وارد نباشد زیرا مبنای هرمنوتیکی آنان نظریه «مرگ پدیدآورنده متن»(موت المؤلف) است که این امر دست‌یابی به آنچه مد نظر شارع بوده است را عملا ناممکن می‌سازد و لذا تنها می‌توانند از مصالح انسان‌ها سخن بگویند.
5- مقاصدگرایان هرگز منظومه احکام را مورد پرسش بنیادین قرار نداده‌اند ولی نواندیشان از اساس با قرائت فقه محور مخالفند.
بنا بر همه آنچه ذکرش گذشت روشن می‌شود که به‌کارگیری اندیشه مقاصد توسّط نواندیشان موجّه نبوده و تفسیری که آنان از مقاصد الشریعة ارائه می‌دهند با آنچه تا کنون در سنّت مقاصدگرایی تولید شده است تفاوت ماهوی دارد و از یک اشتراک لفظی فراتر نمی‌رود. بنا بر این شایسته است که ابزار دیگری را برای بیان باورهایشان به کارببندند.