مسأله «تاریخمندی» فقه و احکام شرعی از سال‌ها پیش تا کنون همواره اختلاف برانگیز بوده و نوشته‌های نواندیشان دینی که در آنها بر ضرورت استفاده از شیوه «تاریخی»-البته به معنای خاص آن که پس از قرن هجدهم مورد توجّه قرار گرفت- تأکید کرده بودند تنور این مناقشات را گرم‌تر کرد، به گونه‌ای که در جهان عرب آثار بسیاری در این زمینه به نگارش درآمد و روشنفکران نیز جهت اثبات نگرش خود به فقه و شریعت، تحلیل‌های متفاوتی از احکام فقهی ارائه دادند که عمدتا رنگ و بوی تاریخی، سیاسی و اجتماعی داشت. در دیگر سو فقیهان سنّتی کمتر به «تاریخ» در تحلیل احکام شرعی میدان داده‌اند چه آن که در نگاه آنان این نوع نگرش موجب سست شدن بنیان احکام فقهی و در نتیجه نسبیت آنها خواهد شد. در تاریخ فقه شیعه نیز گسترش فقه قاعده محور در نتیجه تلاش‌های فقیهان مکتب نجف بر این گسستگی میان فقه و تاریخ افزود. این جدایی تا بدانجا پیش رفت که امروزه کمتر فقیهی برای تاریخ نقش برجسته‌ای در امر استنباط قائل است. البته همچنان برخی فقیهان مکتب قم تلاش می‌کنند تا نگرش تاریخی را در استنباطات خود به ویژه در بحث تعارض به کار بندند و در نتیجه از میزان تعارض میان روایات فقهی بکاهند. با این وجود به نظر می‌رسد که ردّ پای نگرش تاریخی را می‌توان در آثار فقیهان سنّتی نیز پی گرفت. نگارنده بر این باور است که همچنان تصوّر درستی از «نگاه تاریخی» وجود ندارد و مباحث مطرح شده در زمینه «تاریخمندی» دین و شریعت موجب شده است تا فقیهان امروزه روی خوش به این مسأله نشان ندهند. حال آن که از خود «تاریخمندی» حتّی میان روشنفکران تفاسیر گوناگونی ارائه شده است. بنابراین نباید هرنوع تحلیل تاریخی را به این بهانه مردود شمرد. در این نوشتار، فارغ از اصطلاحات رایج در اصول فقه، به نمونه‌هایی از تحلیل تاریخی، سیاسی و اجتماعی احکام فقهی در فقه سنّتی و جریان نواندیشی اشاره شده است که البتّه ذکر این موارد تنها به عنوان نمونه بوده و مواردی بسیار دیگری را نیز می‌توان با این نوع نگاه بیان کرد.
1- ابتدا به سراغ تحلیل آیت الله لطف الله صافی گلپایگانی از مسأله «مشکی پوشی در عزای امام حسین(ع)» می‌رویم. آیت الله صافی در کتاب «الشعائر الحسینیة» ضمن تحلیل روایاتی که مشکی پوشی را به سبب آن که شعار و لباس «بنی العبّاس» بوده مکروه دانسته‌اند اینگونه نوشته است: «واضح است که نهی در این دسته از روایات ناظر به موضوع مشکی پوشی به عنوان اوّلی آن نیست بلکه به سبب عنوان ثانوی آن، یعنی تبدیل شدنش به شعار بنی عباس و در نتیجه افزایش نفوذ آنان در میان مسلمانان است...بلکه نهی از مشکی پوشی در این روایات از مصادیق نهی از تشبّه به ظالمان و پوشیدن لباسیست که به شعار آنان تبدیل شده است. چنین حکمی دائر مدار باقی ماندن عنوان بر آن موضوع است. پس چنانچه بنی عبّاس باقی می‌ماندند و شعارشان را از مشکی پوشی به قرمز یا زرد پوشی تغییر می‌دادند یا آن که روزگارشان پایان می‌یافت، همچنان که اتّفاق نیز افتاد، و ستمگران دیگری جایگزین آنان شده و رنگی دیگر را شعارشان قرار می‌دادند موضوع نیز تغییر یافته و حکم متوجّه آن چیزی می‌شد که به شعار ستمگران و اهل کفر و باطل تبدیل شده بود.» 1

من الواضح أنّ النهي في هذه الروايات- بملاحظة روايات اتّخاذ العباسيّين شعار السواد- لم يرد على موضوع السواد بعنوانه الأوّلي، بل بسبب تعنونه بعنوان ثانوي، وهو أنّه شعار لبني العباس، وأنّ لبسه تشبّه بهم وموجب لزيادة نفوذهم في أوساط المسلمين. نعم منها رواية واحدة مرسلة عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وهي ضعيفة سنداً وتختص بهم ولا يحتج بها.
بل إنّ النهي في هذه الروايات عن لبسه من مصاديق النهي عن التشبّه بالظلمة ولبس الثياب التي هي شعارهم. ومثل هذا الحكم دائر مدار بقاء عنوانه على ذلك الموضوع .. فلو بقي بنو العباس وغيّروا شعارهم من لبس الأسود إلى لبس الأحمر أو الأصفر، أو انتهى بنو العباس وانتفى موضوع شعارهم كما حدث، وجاء غيرهم من الظلمة واتّخذوا شعاراً من لون آخر .. لتغيّر الموضوع وثبت الحكم على ماهو شعار الظلمة وأهل الباطل وأهل الكفر.(الشعائر الحسینیة، صص 53-52) البته این تنها دلیل ایشان برای اثبات جواز مشکی پوشی نیست.

این تحلیل را حتّی اگر «تبعیت احکام از موضوعات»، «تناسب حکم و موضوع» و یا هر عنوان دیگری بنامیم دارای رنگ و بوی تاریخی و سیاسی است و آیت الله صافی بر پایه آن، روایات مربوط به کراهت مشکی پوشی را تفسیر و توجیه کرده و با کمک ادله دیگر به جواز(بلکه استحباب) پوشیدن لباس مشکی گراییده و این قبیل روایات را ناظر به شرایط سیاسی آن دوران دانسته است که قابل تعمیم به سایر شرایط و دوران‌ها نیست و حکم آن با توجه به منتفی شدن آن شرایط خاص منقضی شده است.
2- اکنون سنخ تحلیل پیشین را با آنچه یکی از نواندیشان جهان عرب یعنی محمد عابدالجابری بیان کرده است مقایسه کنید. او در تحلیل مسأله ارث دختران اینگونه نوشته است:
«حالا می آییم به سراغ مثال دیگری که این بار آن را از حوزه احکام و قلمرو تطبیقی آن نقل می کنیم، برای مثال به سهم الارث دختر در اسلام می‌پردازیم که همانطور که در آیه "للذکر مثل حظ الانثیین" بیان شده است، ثلث ماترک است. این حکم را به چه نحو بازخوانی کنیم که هم همعصر خودش باشد و هم همعصر ما؟
تا اینجا فهمیدیم که برای اینکه بتوانیم این حکم را همعصر خودش بکنیم باید آن را در محیط اجتماعی خاص خودش، یعنی جامعه ای که اسلام در آن نازل شده و همان طور که معروف است دارای ساختاری قبیله‌ای بوده است، بازخوانی بکنیم. آنچه اظهار آن در اینجا لازم می نماید این است که مالکیت در جامعه قبیله ای و شبانی، مالکیتی مشاع و یا مبتنی بر نوعی اشتراکیت است، و اصل این است که قبیله مالک می شود نه فرد. رابطه بین قبایل شبانی رابطه ای است از نوع منازعه بر سر مراتع و وسایل زندگی. این ملاحظه اول.
اما ملاحظه دومی که باید در اینجا اظهار کنیم این است که پیوند زناشویی در بین قبایل عرب مبتنی بوده است بر تحریم ازدواج با محارم و ترجیح افراد دورتر بر نزدیکتر ها، و ازدواج با قبایل دور در چارچوب پیمان هایی که قبایل با هم می بستند مطلوب بود: حفظ روابط مسالمت آمیز و توسعه آن در بین قبایل، به تعبیر کلود لوی اشتراوس، نوعی از تبادل زنان را اقتضا می‌کرد، که چیزی است به معنای ازدواج دختر در خارج از قبیله خودش.
الا اینکه ازدواج دختر با شخصی از قبیله ای غیر از قبیله خودش خیلی وقت ها مشکلاتی را بر می انگیزد که مربوط می شود به زمان فوت پدرش. چرا که اگر سهمی از ماترک ببرد، این سهم چه از قبیل مواشی باشد و چه صرف حقش در مراتع مشترک، به شوهرش برخواهد گشت، یعنی به قبیله اش. و این امر غیر قابل قبولی است و خیلی وقت‌ها هم به دشمنی‌ها و زد و خوردهایی منجر می شود که جامعه قبیله ای را تهدید به نابودی می کند.
اما فرزند‌ پسر قابل فهم است که آنچه او از پدرش به ارث می برد به همان حالت قبلی در قبیله اش باقی می ماند و گویی این قبیله است که آن را به ارث برده.
از اینجاست که جامعه عربی جاهلی آن حقی از میراث را که به پسر می دهد به دختر نمی دهد، و قبایلی هم هستند که برای پرهیز از مشکلاتی که ذکر کردیم دختر را به کلی از ارث محروم می کنند.
و اگر به آنچه گذشت، محدودیت ثروت متداول در جامعه قبیله ای عرب را بیفزاییم؛ درک این مطلب برایمان آسان می شود که چگونه ارث بردن دختر گاهی منجر می شود به اخلال در موازنه اقتصادی خصوصا با وجود تعدد زوجات، امری که در جامعه عربی قبل از اسلام معمول بود. تعدد زوجات، در حالت ارث بردن دختر، می توانست به وسیله ای تبدیل شود برای اخلال در موازنه اقتصادی در جامعه قبیله ای، به این دلیل که گاهی مرد از طریق زنان خود از چندین قبیله ارث می‌برد که منجر به تمرکز ثروت در نزد او در داخل یک قبیله و به زیان قبایل دیگر می شود، چه رسد به وقتی که بر سر این مال منازعات و مشکلاتی به وجود بیاید آن هم در جامعه ای که نه دولتی دارد و نه قانونی، جامعه ای که در آن حق همیشه متعلق است به قوی‌تر ها. در این صورت محرومیت دختر از ارث تدبیری بود به مقتضای خواسته محیط اجتماعی.
وقتی اسلام آمد، یعنی زمان نزول تشریعی قرآن در مدینه، مرحله انتقال از جامعه فاقد دولت، جامعه جاهلی، به جامعه واجد دولت؛ نوعی راه حل میانه را مقرر کرد که متناسب با این مرحله تازه بود. به این ترتیب که به جای محرومیت کلی دختر از ارث، ثلث آن را به او بخشید و تدبیر دیگری هم افزود که نوعی موازنه به وجود آورد، به این صورت که نفقه او را به عهده شوهر قرار داد.
و همچنین اگر به سادگی اقتصاد آن عهد و محدودیت مالکیت به دیده عبرت بنگریم به سهولت می توانیم درک کنیم که ارث بردن دختر فقط به اندازه ثلث ماترک، به چه نحو توجیه و مقبولیت و صحت خودش را در جامعه نوپای اسلامی با آن ویژگی هایش ... پیدا می‌کند، آن عدالتی که در اینجا یعنی"خیر الامور اوسطها" به این دلیل که راه حل میانه نوعی صیانت از موازنه ای است که زندگی بدون آن در جامعه قبیله ای محال است. 2

محمد عابد الجابری، بازخوانی تاریخ فلسفه در مشرق اسلامی، ترجمه اسماعیل باغستانی،صص 35-37

»
بنا بر این الجابری به زمینه‌های تاریخی و اجتماعی مسأله و همچنین لزوم ارائه تفسیری دیگر با توجّه به منقضی شدن آن حکم در نتیجه‌ی تغییر شرایط اجتماعی پرداخته است. البته در این نوشتار به دنبال ارزیابی آنچه او بیان کرده نیستیم اما در توجّهش به زمینه‌های تاریخی و اجتماعی و همچنین ارائه تفسیری متفاوت از متن دینی، مشابه بسیاری از تحلیل‌های تاریخی فقیهان است. 3

آیت الله سیستانی و سید احمد مددی در استنباطات خود این نوع نگاه را در مسائل گوناگون به کاربسته‌اند.

البته واضح است که اهداف و مبانی این دو گروه با یکدیگر متفاوت است و لذا نتیجه تحلیلشان نیز گاه متفاوت می‌شود.
3- به عنوان نمونه‌ای دیگر می‌توان به احکام مرتبط با روابط مسلمانان و یهودیان اشاره کرد. خلیل عبدالکریم که در آثار گوناگون خود همواره به عنصر تاریخ توجّه ویژه نشان داده، احکامی همچون «نجاست مشرکان»، «ارث بری مسلمان از کافر و بالعکس»، «دستور به کوتاه کردن سبیل و بلند نگه داشتن ریش» و احکامی از این دست را بر پایه همین نگرش تاریخی و اجتماعی به فقه تحلیل کرده و به نتایج قابل توجّهی دست یافته است. برای نمونه وی در مجلد نخست دوره سه جلدی‌اش با عنوان «شدو الربابة بأحوال مجتمع الصحابة»، احکام یاد شده و آیاتی همچون «...إنّما المشرکون نجس...» را در بافتار تاریخی، سیاسی و اجتماعی زمان نزول قرآن تحلیل کرده و معتقد است که همه این احکام گام‌های پیش‌بینی شده پیامبر برای هویت بخشی به مسلمانان و تربیت آنان از رهگذر قطع ارتباطشان با سایر آیین‌های تحریف شده آن دوران است. 4

شدو الربابة بأحوال مجتمع الصحابة، ج1، صص 52-69

بر اساس این نوع نگرش، دیگر نمی‌توان به راحتی با مشاهده اوامر و نواهی موجود در آیات و روایات، اصل را بر وجوب و حرمت نهاده و آنها را مبنای عمل قرار داد. این نوع نگاه قاعده محور همچنین دین را از مقاصد آن بسیار دور می‌سازد و در نقطه مقابل، نگرش تاریخی می‌تواند اهداف مدّنظر دین را روشن‌ نماید.
به نظر می‌رسد بر مبنای فقه سنّتی دست‌کم می‌توان این نگرش را در زمینه‌هایی غیر از عبادات(که در فقه به آن معاملات می‌گویند) به کار بست، همچنان که برخی فقیهان به لزوم تفکیک این ابواب با یکدیگر و همچنین کاستن از نقش تعبّد در معاملات اشاره کرده‌اند. این در حالی است که در شیوه‌های استنباطی رایج عمده این ملاحظات در بهترین صورت «حکمت» احکام خوانده شده(در مقابل علّت) و در نتیجه برای آن ارزش استنباطی قائل نیستند. در شیعه، فقیهانی همچون آیت الله شبیری زنجانی در ادامه راه کسانی همچون سید محمد محقق داماد و میرزای نایینی به منضبط ساختن شیوه‌های کشف علّت حکم و شیوه‌های تعیمم آن همّت گماشته‌اند که مباحث آنان تا کنون چندان مورد توجّه قرار نگرفته است. بنا بر این پیشنهاد نگارنده در این نوشتار، بازخوانی احکام فقهی به ویژه در زمینه‌هایی غیر از عبادات بر اساس نگرش تاریخی، اجتماعی و سیاسی است و آنچنان که گذشت می‌توان از ظرفیت فقه سنّتی نیز در این زمینه بهره گرفت. 5

در یادداشتی جداگانه به این مسأله خواهم پرداخت اما علاقه‌مندان می‌توانند به درس 17 سومین سال از دروس خمس آیت الله شبیری زنجانی به تاریخ 22/7/1376 مراجعه کنند که در آن به شیوه‌های کشف علّت پرداخته شده است. همچنین برای مشاهده تحلیل مهم محمد مهدی شمس الدین در تفکیک میان باب عبادات و معاملات و همچنین ردّ اعتبار تعبّد در ابواب معاملات ن.ک: شمس الدین، الإجتهاد و التجدید، ص 90
. در علم اصول نیز وجود نگاه تاریخی در آثار اصولیان شیعه قابل پی‌جویی است حال آن که عمدا یا سهوا چندان به آن موارد پرداخته نمی‌شود. برای نمونه به این عبارات میرزای قمی دقّت کنید که در آن مخاطب قرآن را مشافهین دانسته و بر تفاوت فهم در زمان‌های گوناگون تصریح کرده است: «المسلّم منه(حجیت ظاهر) هو حجّية متفاهم المشافهين و المخاطبين و من يحذو حذوهم، لأنّ مخاطبته كان معهم، و الظّن الحاصل للمخاطبين من جهة أصالة الحقيقة أو القرائن المجازيّة حجّة إجماعا، لأنّ اللّه تعالى أرسل رسوله (صلى الله عليه و آله) و سلم و كتابه بلسان قومه، و المراد بلسان القوم هو ما يفهمونه، و كما أنّ الفهم يختلف باختلاف اللّسان، فكذلك يختلف باختلاف الزّمان، و إن توافق اللّسان فحجّية متفاهم المتأخّرين عن زمن الخطاب و ظنونهم يحتاج الى دليل آخر غير ما دلّ على حجّية متفاهم المخاطبين المشافهين لمنع الإجماع عليه بالخصوص...» (القوانين المحكمة في الأصول ج4 ص239)

امری که اهمیت پرداختن به مسأله تاریخ فقه را نیز بیش از پیش روشن می‌سازد.